Justificação – Estudo intensivo
(estudo completo de Louis Berkhof )
A. Termos Bíblicos Para Justificação e Seus Significados.
1. O TERMO DO VELHO TESTAMENTO. O termo hebraico para “justificar” é hitsdik, que, na grande maioria dos casos, significa “declarar judicialmente que o estado de uma pessoa está na harmonia com as exigências da lei”, Êx 23.7; Dt 25.1; Pv 17.5; Is 5.23. O piel tsiddek ocasionalmente tem o mesmo significado, Jr 3.11; Ez 16.50, 51. O sentido destas palavras é, pois, estritamente forense ou legal. Desde que os católicos romanos, certos representantes da teoria da influência moral da expiação, como John Young, de Edimburgo, e Horace Buschnell, e também os unitários e os teólogos “liberais” modernos negam o significado legal do termo “justificar” e lhe atribuem o sentido moral de “tornar justo ou reto”, é importante observar cuidadosamente as considerações que podem ser induzidas a favor do significado legal. Que esta é a denotação certa vê (a) pelos termos postos em contraste com ele, como, por exemplo, “condenação”, Dt 25.1; Pv 17.15; Is 5.23; (b) pelos termos correlatos colocados em justaposição com ele e que muitas vezes implicam um processo de julgamento, Gn 18.25; Sl 143.2; (c) pelas expressões equivalentes às vezes empregadas, Gn 15.6; Sl 32.1, 2; e (d) pelo fato de que passagens como a de Pv 17.15 redundariam num sentido impossível, se a palavra significasse “tornar justo”. Sim, pois, nesta passagem, o sentido seria então: Aquele que melhora moralmente a vida dos ímpios é abominação para o Senhor. Há porém, um par de passagens em qua palavra significa mais que simplesmente “declarar justo”, quais sejam, Is 53.11 e Dn 12.3. Mas mesmo nestes casos, o sentido não é “tornar bom ou santo”, mas sim, “alterar a condição de modo que o homem possa ser considerado justo”.
2. OS TERMOS DO NOVO TESTAMENTO E O SEU EMPREGO. Temos aqui:
a. O verbo diakaioo. Este verbo significa, em geral, “declarar que uma pessoa é justa”. Ocasionalmente se refere a uma declaração pessoal de que o caráter moral da pessoa está em conformidade com a lei, Mt 12.37; Lc 7.29; Rm 3.4. Nas epístolas de Paulo, é evidente que o significado soteriológico do termo ocupa o primeiro plano. É, “declarar em termos forenses que as exigências da lei, como condição de vida, estão plenamente satisfeitas com relação a uma pessoa”, At 13.39; Rm 5.1, 9; 8.30-33; 1 Co 6.11; Gl 2.16; 3.11. No caso desta palavra, exatamente como no hitsdik, o sentido forense do termo é comprovado pelos seguintes fatos: (a) em muitos casos ela não se presta para outro sentido, Rm 3.20-28; 4.5-7; 5.1; Gl 2.16; 3.11; 5.4; (b) é posta em relação antiética com o termo “condenação” em Rm 8.33, 34; (c) expressões equivalentes e intercambiáveis veiculam uma idéia judicial ou legal, Jo 3.18; 5.24; Rm 4.6,7; 2 Co 5.19; e (d) se não tivesse este sentido, não haveria distinção entre justificação e santificação.
b. A palavra dikaios. Esta palavra, ligada ao verbo que acabamos de comentar, é peculiar em que nunca expressa o que uma coisa é em si mesma, mas sempre o que é em relação a alguma outra coisa, a algum padrão que está fora dela, ao qual ela deveria corresponder. Nesse aspecto, difere de agathos. No grego clássico, por exemplo, o termo dikaios é aplicado a um carro, a um cavalo ou a qualquer outra coisa, com o fim de indicar que a coisa referida é própria para o uso pretendido. Agathos expressa a idéia de que uma coisa corresponde em si mesma ao ideal. Na Escritura, um homem pode ser chamado dikaios quando, no juízo de Deus, a sua relação com a lei é o que deve ser, ou quando a sua vida é tal como se requer que sejam por sua relação judicial com Deus. Isto pode incluir a idéia de que ele é bom, mas somente de um certo ponto de vista, a saber, o da sua relação judicial com Deus.*
c. O substantivo dikaios, justificação. Vê-se apenas em dois lugares do Novo Testamento, a saber, Rm 4.25 e 5.18. Denota o ato de Deus pelo qual Ele declara os homens livres da culpa e aceitáveis a Ele. O estado resultante é indicado pela palavra dikaiosyne.
3. A IDÉIA DE JUSTIFICAÇÃO RESULTANTE. Nossa palavra justificação (do latim justificare, composta de justus efacere, e, portanto, significando “tornar justo”), precisamente como no termo holandês rechtvaardigmaking, está sujeita a dar a impressão de que a justificação denota uma mudança produzida no homem, o que não é o caso. No uso da palavra inglesa (justification), o perigo não é tão grande, porque o povo em geral não entende a sua derivação,** e no idioma holandês pode-se impedir o risco empregando as palavras correlatas rechtvaardigen e rechtvaardiging. “Justificar”, no sentido escriturístico da palavra, é efetuar uma relação objetiva, o estado da justiça, por uma sentença judicial. Isto pode ser feito de duas maneiras: (a) levando em conta a condição subjetiva real de uma pessoa (justificar o justo, o reto), Tg 2.21; ou (b) imputando a uma pessoa a justiça ou retidão de outra, isto é, considerando-a justa, apesar de ser interiormente injusta. Este último é o sentido usual da justificação no Novo Testamento.
B. A Doutrina da Justificação na História.
A doutrina da justificação pela fé nem sempre foi claramente compreendida. De fato, até à época da Reforma, ela não encontrou sua expressão clássica. Consideremos resumidamente:
1. A DOUTRINA ANTES DA REFORMA. Alguns dos mais antigos pais da igreja, assim chamados, já falavam da justificação pela fé, mas é mais que evidente que não tinham um claro entendimento da justificação e da sua relação com a fé. Além disso, não distinguiam agudamente entre a regeneração e a justificação. Uma apresentação muito comum era que a regeneração tem lugar no batismo e inclui perdão dos pecados. Mesmo Agostinho não parece ter tido uma correta compreensão da justificação como ato legal, distinto do processo moral de santificação, embora seja evidente, pelo teor dos seus ensinos e também por declarações isoladas, que ele considerava a graça de Deus na redenção dos pecadores como livre (gratuita), soberana e eficaz, e de modo nenhum dependente de quaisquer méritos dos homens. Continuou-se a confundir a justificação com a santificação na Idade Média e aos poucos ela foi adquirindo um aspecto mais positivo e doutrinário. De acordo com os ensinos predominantes dos escolásticos, a justificação inclui dois elementos: os pecados do homem são perdoados, e ele é transformado em justo ou reto. Havia diferenças de opinião quanto à ordem lógica destes dois elementos, alguns invertendo a ordem recém-indicada. Isso também foi feito por Tomaz de Aquino, e o seu conceito prevaleceu na Igreja Católica Romana. A graça é infundida no homem, e, por esta graça infusa ele é tornado justo e, em parte com base nela, os seus pecados são perdoados. Isto já foi uma aproximação à daninha doutrina dos méritos humanos, que se desenvolveu gradativamente na Idade Média, em conexão com a doutrina da justificação. Recebeu crescente apoio a doutrina de que, em parte, o homem é justificado com base nas suas boas obras. A confusão da justificação com a santificação levou também a opiniões divergentes sobre outro ponto. Alguns escolásticos falavam da justificação como um ato instantâneo de Deus, enquanto outros a descreviam como um processo. Nos Cânones e Decretos do Concílio de Trento vemos o seguinte, no Capítulo XVI, Cânone IX: “Se alguém disser que somente pela fé o ímpio é justificado em termos tais que signifique que nada mais se requer para cooperar para a obtenção da graça da justificação, e que de modo nenhum é necessário que ele seja preparado e ajustado pelos impulsos da sua própria vontade: seja anátema”. E o Cânone XXIV fala de um aumento da justificação e, portanto, a concebe como um processo: “Se alguém disser que a justiça recebida não é preservada e que também não é aumentada diante de Deus por meio das boas obras, mas que ditas obras são simplesmente frutos e sinais da justificação obtida, e não uma causa do seu aumento: seja anátema”.
2. A DOUTRINA DEPOIS DA REFORMA. A doutrina da justificação foi o grande princípio material da Reforma. Com respeito à natureza da justificação, os Reformadores corrigiram o erro de confundir a justificação com a santificação, salientando o seu caráter legal e descrevendo-a como um ato da livre graça de Deus pelo qual Ele perdoa os nossos pecados e nos aceita como justos aos Seus olhos, mas não nos muda interiormente. No que interessa à base da justificação, eles rejeitaram a idéia de Roma de que ela está, ao menos em parte, na justiça inerente dos regenerados e nas obras, e a substituíram pela doutrina de que o seu fundamento se acha unicamente na justiça do Redentor a nós imputada. E com relação ao meio da justificação, eles davam ênfase ao fato de que o homem é justificado gratuitamente pela fé que recebe a Cristo e nele descansa unicamente para a salvação. Além disso, eles rejeitaram a doutrina de uma justificação progressiva, e afirmavam que ela é instantânea e completa, e não depende para a sua consumação de mais nenhuma satisfação pelo pecado. Eles se opuseram aos socinianos, que sustentavam que os pecadores obtêm perdão e aceitação da parte de Deus, por Sua misericórdia, com base em seu arrependimento e em sua reforma pessoal. Os arminianos não estão todos de acordo sobre o assunto, mas em geral se pode dizer que eles limitam o escopo da justificação de molde a incluir somente o perdão dos pecados, com base da justiça de Cristo imputada ao pecador. Este só é considerado justo com base em sua fé ou em sua vida de obediência. Os neonômios da Inglaterra concordavam em geral com eles sobre este ponto. Para Schleiermacher e Ritschl a justificação significava pouco mais que o fato de tornar-se o pecador cônscio do seu erro em pensar que Deus estava zangado com ele. E na teologia “liberal” moderna, de novo encontramos a idéia de que Deus justifica o pecador mediante o melhoramento moral da sua vida. Este conceito de justificação acha-se por exemplo, na obra de Bushnell, Vicarous Sacrifice (Sacrifício Vicário), e na de Macintosh, Theology as an Empirical Science (Teologia como uma Ciência Empírica).
C. Natureza e Características da Justificação.
A justificação é um ato judicial de Deus, no qual Ele declara, com base na justiça de Jesus Cristo, que todas as reivindicações da lei são satisfeitas com vistas ao pecador. Ela é singular, na obra da redenção, em que é um ato judicial de Deus, e não um ato ou processo de renovação, como é o caso da regeneração, da conversão e da santificação. Conquanto diga respeito ao pecador, não muda a sua vida interior. Não afeta a sua condição, mas, sim, o seu estado ou posição, e nesse aspecto difere de todas as outras principais partes da ordem da salvação. Ela envolve o perdão dos pecados e a restauração do pecador ao favor divino. O arminiano sustenta que ela inclui somente aquele, e não esta; mas a Bíblia ensina claramente que o fruto da justificação é muito mais que o perdão. Os que são justificados têm “paz com Deus”, segurança da salvação, Rm 5.1-10, e uma “herança entre os que são santificados”, At 26.18. Devemos observar os seguintes pontos de diferença entre a justificação e a santificação.
1. A justificação remove a culpa do pecado e restaura o pecador a todos os direitos filiais envolvidos em seu estado de filho de Deus, incluindo uma herança eterna. A santificação remove a corrupção do pecado e renova o pecador constante e crescentemente, em conformidade com a imagem de Deus.
2. A justificação dá-se fora do pecador, no tribunal de Deus, e não muda a sua vida interior, embora a sentença lhe seja dada a conhecer na vida interna do homem e gradativamente afete todo o seu ser.
3. A justificação acontece uma vez por todas. Não se repete, e não é um processo; é imediatamente completa e para sempre. Não existe isso, de mais ou menos justificação; ou o homem é plenamente justificado, ou absolutamente não é justificado. Em distinção disto, a santificação é um processo contínuo, que jamais se completa nesta existência.
4. Enquanto que a causa meritória de ambas está nos méritos de Cristo, há uma diferença na causa eficiente. Falando em termos de economia, Deus o Pai declara justo o pecador, e Deus o Espírito o santifica.
D. Elementos da Justificação.
Distinguimos dois elementos na justificação, um negativo e o outro positivo.
1. O ELEMENTO NEGATIVO. Há primeiramente um elemento negativo na justificação, qual seja, a remissão dos pecados com base na obra expiatória de Jesus Cristo. Este elemento se baseia mais particularmente, embora não exclusivamente, na obediência passiva do Salvador. Calvino e alguns dos teólogos reformados mais antigos falam ocasionalmente como se este elemento constituísse a justificação completa. Isto se deve, em parte, à descrição veterotestamentária, na qual este lado da justificação está decisivamente no primeiro plano, Sl 32.1; Is 43.25; 44.22; Jr 31.34, e em parte à sua reação contra Roma que não faz justiça ao elemento da graça e do perdão gratuito. Contudo, em reação ao arminianismo, a teologia reformada sempre sustentou que a justificação é mais que perdão. Tanto o Velho Testamento como o Novo dão prova de que o perdão dos pecados é um elemento importante da justificação, como se vê em passagens como Rm 4.5-8; 5.18, 19; Gl 2.17.
O perdão concedido na justificação aplica-se a todos os pecados, passados, presentes e futuros, e, desse modo, envolve a remoção de toda culpa e de toda penalidade. Isto decorre do fato de que a justificação não admite repetição, e de passagens como Rm 5.21; 8.1, 32-34; Hb 10.14; Sl 103.12; Is 44.22, que nos asseguram que ninguém pode lançar nada na conta do homem justificado, que isento da condenação, e que é constituído da vida eterna. Também está implícito na resposta à pergunta n.º 60 do Catecismo de Heidelberg. Esta concepção de justificação, embora eminentemente escriturística, não está livre de dificuldade. Os crentes continuam a pecar depois de justificados, Tg 3.2; 1 Jo 1.8, e, como os exemplos bíblicos mostram claramente, muitas vezes caem em pecados graves. Daí, não admira que Barth goste de acentuar o fato de que o homem justificado continua sendo um pecador, se bem que um pecador justificado. Cristo ensinou os Seus discípulos a orar diariamente pelo perdão dos pecados, Mt 6.12, e os santos da Bíblia estão freqüentemente suplicando e obtendo perdão, Sl 32.5; 51.1-4; 130.3, 4. Conseqüentemente, não é surpreendente que alguns se sintam constrangidos a falar de uma justificação repetida. Dos dados para os quais chamamos a atenção, a igreja de Roma infere que os crentes precisam, de algum modo, expiar os pecados cometidos depois do batismo, e, daí, crê também numa justificação crescente. Por outro lado, os antinomianos, desejando honrar a ilimitada graça perdoadora de Deus, afirmam que os pecados dos crentes não são atribuídos como tais ao novo homem, mas unicamente ao velho homem, e que lhes é completamente desnecessário orar pelo perdão dos pecados. Por temor desta posição, até alguns teólogos reformados sentiam escrúpulos quanto a ensinar que os futuros pecados dos crentes também são perdoados na justificação, e falavam de uma justificação repetida, e mesmo de uma justificação diária.[1] Contudo, a posição usual da teologia reformada (calvinista) é que, na justificação, Deus deveras remove a culpa, mas não a culpabilidade do pecado, isto é, Ele remove a justa sujeição do pecador à punição, mas não a culpabilidade inerente de quaisquer pecados que ele continue praticando. Esta permanece e, portanto, produz sempre nos crentes um sentimento de culpa, de separação de Deus, de tristeza, de arrependimento, e assim por diante. Daí, eles sentem a necessidade de confessar os seus pecados, mesmo os pecados da sua mocidade, Sl 25.7; 51.5-9. O crente que está realmente cônscio do seu pecado, sente no íntimo uma compulsão que o impele a confessa-lo e a buscar a consoladora segurança do perdão. Alem disso, tal confissão e oração não é apenas uma necessidade sentida subjetivamente, mas também uma necessidade objetiva. A justificação e, essencialmente, uma declaração acerca do pecador no tribunal de Deus, mas não é meramente isso; é também um actus transiens (ato em transição) que penetra a consciência do crente. A sentença divina de absolvição é dada a conhecer ao pecador e desperta a jubilosa consciência do crente. A sentença divina de absolvição é dada a conhecer ao pecador e desperta a jubilosa consciência do perdão dos pecados e do favor de Deus. Ora, esta consciência do perdão e de um renovado relacionamento filial muitas vezes é perturbada e obscurecida pelo pecado, e de novo é despertada e fortalecida pela confissão e oração, e por um renovado exercício da fé.
2. O ELEMENTO POSITIVO. Há também um elemento positivo na justificação, o qual se baseia mais particularmente na obediência ativa de Cristo. Naturalmente, aqueles que, como Piscator e os arminianos, negam a imputação da obediência ativa de Cristo ao pecador, com isso negam também o elemento positivo da justificação. De acordo com eles, a justificação deixa o homem sem nenhum direito à vida eterna, coloca-o simplesmente na situação de Adão antes da Queda, embora, segundo os arminianos, debaixo de uma lei diferente, a lei da obediência evangélica, e deixa a cargo do homem fazer por merecer a aceitação da parte de Deus e a vida eterna, pela fé e obediência. Mas é evidente, na Escritura, que a justificação é mais que o perdão puro e simples. A Josué, o sumo sacerdote, que, como representante de Israel, estava perante o Senhor usando vestes sujas, disse Jeová: “Eis que tenho feito que passe de ti a tua iniqüidade (elemento negativo), e te vestirei de finos trajes” (elemento positivo), Zc 3.4. Segundo At 26.18, obtemos pela fé “remissão de pecados e herança entre os que são santificados”. Romanos 5.1, 2 nos ensina que a fé nos traz não somente paz com Deus, mas também acesso a Deus e alegria na esperança da glória. E segundo Gl 4.5, Cristo nasceu sob a lei também “a fim de que recebêssemos a adoção de filhos”. Neste elemento positivo podemos distinguir duas partes:
a. A adoção de filhos. Os crentes são, antes de tudo, filhos de Deus por adoção. Isto implica, naturalmente, que eles não são filhos de Deus por natureza, como os “liberais” modernos gostariam de fazer-nos acreditar, pois ninguém iria adotar os seus próprios filhos. Esta adoção é um ato legal, pelo qual Deus coloca o pecador no estado de filho, mas não o transforma interiormente, como tampouco os pais mudam, pelo mero ato de adoção, a vida interior de um filho adotado. A mudança efetuada tem que ver com a relação em que o homem se acha com Deus. Em virtude da sua adoção, os crentes são, por assim dizer, iniciados na própria família de Deus, ficam sob a lei da obediência filial e, ao mesmo tempo, passam a ter direito a todos os privilégios da filiação. Devemos distinguir cuidadosamente a doação da filiação moral dos crentes, filiação resultante da regeneração e da santificação. Eles não são somente adotados por Deus para serem Seus filhos, mas também são nascidos de Deus. Naturalmente, as duas coisas não podem separar-se. São mencionadas juntas em Jo 1.12; Rm 8.15, 16; Gl 3.26, 27; 4.5, 6. Em Rm 8.15 é empregado o termo hyothesia (de hyios e tithenai), que significa “colocar ou posicionar como filho”, e no grego clássico é sempre empregado para denotar uma colocação objetiva na posição de filho. O versículo subseqüente contém a palavra tekna (de tikto, “gerar”), que qualifica os crentes como gerados por Deus. Em Jo1.12 a idéia de adoção é expressa pelas palavras: “Mas, a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder (exousian edoken) de serem feitos filhos de Deus”. A expressão aí empregada significa “dar direito legal”. Imediatamente após, no versículo 13, o escritor fala da filiação ética, devida à regeneração. A conexão entre ambas é exposta claramente em Gl 4.5, 6...”a fim de que recebêssemos a adoção de filhos. E, porque vós sois filhos (por adoção), enviou Deus aos nossos corações o Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai”. O Espírito de Cristo nos regenera e nos santifica e nos move a dirigir-nos a Deus cheios de confiança, vendo-o como o Pai que é.
b. O direito à vida eterna. Este elemento está virtualmente incluído no anterior. Quando os pecadores são adotados para serem filhos de Deus, são revestidos de todos os direitos filiais legais e se tornam herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo, Rm 8.17. Isto significa, antes de tudo, que eles se tornam herdeiros de todas as bênçãos da salvação na presente vida, sendo que a mais fundamental delas é descrita com as palavras, “o Espírito prometido”, isto é, a bênção é oferecida na forma do Espírito, Gl 3.14; e, numa frase um pouco diferente, “o Espírito de seu Filho”, Gl 4.6. E no Espírito e com Ele, recebem todos os dons de Cristo. Mas isto não é tudo; sua herança inclui também as bênçãos eternas da vida futura. A glória de que Paulo fala em Rm 8.17 vem em seguida aos sofrimentos do tempo presente. De acordo com Rm 8.23, a redenção do corpo, que ali é chamada “adoção”, também pertence à herança futura. E na ordo salutis de Rm 8.29, 30, aglorificação está ligada imediatamente à justificação. Sendo justificados pela fé, os crentes são herdeiros da vida eterna.
E. Esfera em Que Ocorre a Justificação.
A questão quanto à esfera em que ocorre em que ocorre a justificação deve ser respondida com discriminação. É costume distinguir entre uma justificação ativa e uma passiva, também denominadas objetiva e subjetiva, cada qual com a sua própria esfera.
1. JUSTIFICAÇÃO ATIVA OU OBJETIVA. Esta é a justificação no sentido mais fundamental da palavra. É básica em relação ao que se chama justificação subjetiva, e consiste numa declaração que Deus faz a respeito do pecador, declaração feita no tribunal de Deus. Não se trata de uma declaração de que Deus simplesmente absolve o pecador, sem levar em conta as reivindicações da justiça, mas, sim, de uma declaração divina de que, no caso do pecador em foco, as exigências da lei são satisfeitas. O pecador é declarado justo em vista do fato de que a justiça de Cristo lhe é imputada. Nesta transação Deus comparece, não como um Soberano absoluto que simplesmente põe de lado a lei, mas como um Juiz justo, que reconhece os méritos infinitos de Cristo como uma base suficiente para a justificação, e como um Pai misericordioso, que perdoa e aceita graciosamente o pecador. Esta justificação ativa antecede logicamente à fé e a justificação passiva.Cremos no perdão dos pecados.
2. JUSTIFICAÇÃO PASSIVA OU SUBJETIVA. A justificação passiva ou subjetiva tem lugar no coração ou na consciência do pecador. Uma justificação puramente objetiva, que não fosse dada a conhecer ao pecador, não corresponderia ao propósito colimado. A concessão de perdão a um prisioneiro não significaria nada, se as alegres novas não lhe fossem comunicadas e as portas da prisão não fossem abertas. Ale´m disso, é exatamente neste ponto, melhor do que noutro qualquer, que o pecador aprende a entender que a salvação é inteiramente de graça. Quando a Bíblia fala de justificação, normalmente se refere àquilo que é conhecido como justificação passiva. Deve-se ter em mente, porem, que as duas são inseparáveis. Uma se baseia na outra. Faz-se a distinção simplesmente para facilitar a correta compreensão do ato de justificação. Logicamente, a justificação passiva vem em seguida à fé; somos justificados pela fé.
F. Ocasião em que se da a Justificação.
Alguns teólogos separam cronologicamente a justificação ativa e passiva. Neste caso, dizem que a justificação ativa deu-se na eternidade, ou quando da ressurreição de Cristo, ao passo que a justificação passiva realiza-se pela fé, e, portanto, assim se diz, segue-se à outra, no sentido cronológico. Consideremos sucessivamente a justificação desde a eternidade, a justificação na ressurreição de Cristo e a justificação pela fé.
1. JUSTIFICAÇÃO DESDE A ETERNIDADE. Os antinomianos afirmavam que a justificação do pecador aconteceu na eternidade ou na ressurreição de Cristo. Eles a confundiam, quer com o decreto eterno de eleição, quer com a justificação objetiva de Cristo., quando Ele ressurgiu dos mortos. Eles não distinguiam acertadamente entre o propósito divino na eternidade e sua execução no tempo, nem entre a obra de Cristo, em que Ele obteve as bênçãos da redenção, e a do Espírito Santo, na aplicação delas. Segundo esta posição, somos justificados antes de crermos, embora inconscientes disto, e a fé apenas nos transmite a declaração deste fato. Além disso, o fato de que os nossos pecados foram imputados a Cristo faz dele pessoalmente um pecador, e a imputação da Sua justiça a nós faz-nos pessoalmente justos, de modo que Deus não pode ver absolutamente nenhum pecado nos crentes. Alguns teólogos reformados também falam de uma justificação desde a eternidade, mas, ao mesmo tempo, recusam-se a subscrever a elaboração antinomiana desta doutrina. As bases sobre as quais eles acreditam numa justificação desde a eternidade merecem breve consideração.
a. Bases da doutrina da justificação desde a eternidade.
(1) A Escritura fala de uma graça ou misericórdia de Deus que é desde a eternidade, Sl 25:6; 103.17. Ora, toda graça ou misericórdia que seja desde a eternidade tem que ter como sua base judicial uma justificação que seja também desde a eternidade. Mas, em resposta a isto, pode-se dizer que existem misericórdias e bondades eterna de Deus que não são baseadas em nenhuma justificação do pecador, como, por exemplo, o Seu plano de redenção, a dádiva de Seu Filho e a voluntária função de penhor exercida por Cristo no pactum salutis.
(2) No pactum salutis a culpa dos pecados dos eleitos foi transferida para Cristo, e a justiça de Cristo lhes foi imputada. Quer dizer que o fardo do pecado foi retirado dos ombros deles e que eles foram justificados. Pois bem, não há dúvida de que houve certa imputação da justiça de Cristo ao pecador no conselho de redenção, mas nem toda imputação pode ser chamada justificação, no sentido escriturístico do termo. Devemos distinguir entre o que teve apenas um caráter ideal no conselho de Deus e aquilo que se concretiza no transcurso da historia.
(3) O pecador recebe a graça inicial da regeneração sobre a base da justiça de Cristo a ele imputada. Conseqüentemente, os méritos de Cristo têm que lhe ser imputados antes da sua regeneração. Mas apesar desta consideração levar à conclusão de que a justificação precede logicamente à regeneração, isto não prova a prioridade cronológica da justificação. O pecador não pode receber a graça da regeneração com base numa justificação existente idealmente no conselho de Deus e que conta com a certeza de que se concretizará na vida do pecador.
(4) As crianças também precisam da justificação, para serem salvos, e, todavia, é-lhes totalmente impossível experimentar a justificação pela fé. Mas, embora seja mais que certo que as crianças que ainda não atingiram a maturidade não podem ter experiência da justificação passiva, podem ser justificados ativamente no tribunal de Deus e, assim, podem ter posse daquilo que é absolutamente essencial.
(5) A justificação é um ato imanente de Deus e, como tal, só pode ser oriundo da eternidade. Não é bem correto, porém, falar da justificação como um actus immanens (ato imanente) em Deus; é, antes, um actus transiens (ato transitivo), exatamente como a criação a encarnação e outros mais. Os defensores da justificação desde a eternidade vêem o peso desta consideração e, daí, apressam-se a garantir-nos que eles não pretendem ensinar que os eleitos são justificados desde a eternidade actualiter (em termos de ação concretizada), mas unicamente na intenção de Deus, no decreto divino. Isto nos leva de volta à distinção usual entre o conselho de Deus e sua e sua execução. Se esta justificação presente na intenção de Deus nos permite falar de uma justificação desde a eternidade, então não há absolutamente nenhum motivo pelo qual não devamos falar também de uma criação desde a eternidade.
b. Objeções à doutrina da justificação desde a eternidade.
(1) A Bíblia ensina uniformemente que a justificação se dá pela fé ou é provinda da fé. Naturalmente, isto se aplica à justificação passiva ou subjetiva, que, entretanto, não pode separar-se cronologicamente da justificação ativa ou objetiva, exceto no caso das crianças. Mas, se a justificação se realiza pela fé, certamente não precede à fé, no sentido cronológico. Ora, é certo que os defensores da justificação desde a eternidade também falam da justificação pela fé. Mas, na sua descrição da matéria, isto só pode significar que, pela fé, o homem ganha consciência daquilo que Deus fez na eternidade.
(2) Em Rm 8.29, 30, onde vemos alguns dos degraus (scalae) da ordo salutis (ordem da salvação), a justificação está entre dois atos de Deus realizados no tempo, quais sejam, a vocação e a glorificação, sendo que esta começa no tempo e se completa na eternidade futura. E estes três , juntos, resultam de outros dois que são explicitamente indicados como eternos. O dr. Kuyper não tem base para dizer que Rom 8.30 se refere àquilo que aconteceu com os regenerados antes de nascerem, como até o dr. De Moor, que também acredita numa justificação desde a eternidade, mostra-se disposto a admitir.[2]
(3) Ao ensinar-se a justificação desde a eternidade, o decreto de Deus a respeito da justificação do pecador, que é umactus immanens, é identificado com a própria justificação, que é um actus transiens. Isto só leva a confusão. O que teve lugar no pactum salutis (aliança da salvação) não pode ser identificado com o que disso resulta. Toda imputação ainda não é justificação. A justificação é um dos frutos da obra redentora de Cristo aplicada aos crentes pelo Espírito Santo. Mas o Espírito não aplicou, nem poderia aplicar, este ou qualquer outro fruto da obra de Cristo desde a eternidade.
2. JUSTIFICAÇÃO NA RESSURREIÇÃO DE CRISTO. A idéia de que, nalgum sentido da expressão, os pecadores são justificados na ressurreição de Cristo, foi apregoada por alguns arminianos, é ensinada por aqueles teólogos reformados (calvinistas) que acreditam numa justificação desde a eternidade, e também é definida por alguns outros eruditos reformados. Este conceito se funda nas seguintes base:
a. Com Sua obra expiatória, Cristo satisfez todas as exigências da lei pelo Seu povo. Na ressurreição de Cristo dentre os mortos, o Pai declarou publicamente que todas as condições da lei foram preenchidas para todos os eleitos e, com isso, eles foram justificados. Mas aqui também se requer uma distinção muito cuidadosa. Mesmo que seja verdade que houve uma justificação objetiva de Cristo e de todo o corpo de Cristo em Sua ressurreição, não se deve confundir isto com a justificação do pecador a que a Bíblia se refere. Não é verdade que, quando Cristo prestou plena satisfação ao Pai por todos os Seus, a culpa destes acabou naturalmente. O débito penal não é como uma dívida pecuniária, neste sentido. Mesmo depois de pago o resgate, a remoção da culpa pode depender de certas condições, e não ocorre como um resultado liquido e certo. No sentido escriturístico, os eleitos não são justificados enquanto não aceitam a Cristo pela fé, apropriando-se assim dos Seus méritos.
b. Em Rm 4.25 lemos que Cristo “ressuscitou por causa da (dia, causal) nossa justificação”, isto é, para efetuar a nossa justificação. Pois bem, é indubitavelmente certo que dia com o acusativo é causal nesta passagem. Ao mesmo tempo, não é necessariamente retrospectiva, mas também pode ser retrospectiva e, daí, pode significar “com vistas à nossa justificação”, o que equivale dizer: “ a fim de que pudéssemos ser justificados”. A interpretação retrospectiva entraria em conflito com o contexto imediatamente subseqüente, que mostra claramente: (1) que Paulo não está pensando na justificação objetiva de todo o corpo de Cristo, mas na justificação pessoal dos pecadores; e (2) que ele entende que isto se dá por meio da fé.
c. Em 2 Co 5.19 lemos: “Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo, não imputando aos homens as suas transgressões”. Desta passagem se deduz a inferência de que a reconciliação do mundo com Cristo envolve a não imputação do pecado ao pecador. Mas esta interpretação não é correta. O que o apostolo que dizer é, evidentemente: Deus estava em Cristo reconciliando Consigo o mundo, como transparece no fato de que Ele não imputa aos homens os seus pecados, e de que Ele confiou aos Seus servos a palavra da reconciliação. Observe-se que me logizomenos (tempo presente) refere-se a algo que está indo avante constantemente. Não se pode conceber que isto faz parte da reconciliação objetiva, pois, neste caso, a clausula seguinte, “e nos confiou a palavra da reconciliação”, também teria que ser interpretada assim, o que é inteiramente impossível.
Com relação a esta matéria, pode-se dizer que podemos falar de uma justificação do corpo global de Cristo em Sua ressurreição, mas esta justificação é puramente objetiva, e não deve ser confundida com a justificação pessoal do pecador.
3. JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ.
a. Relação da fé com a justificação. Diz a Escritura que somos justificados dia pisteos, ek pisteos, ou pistei (dativo), Rm 3.25, 28, 30; Gl 2.16; Fp 3.9. A preposição dia salienta o fato de que a fé é o instrumento pelo qual nos apropriamos de Cristo e Sua justiça. A preposição ek indica que a fé precede logicamente à nossa justificação pessoal, de sorte que, por assim dizer, esta tem sua origem na fé. O dativo é empregado no sentido instrumental. A Escritura nunca diz que justificadosdia tem pistin, por causa da fé. Quer dizer que a fé nunca é apresentada como a base da nossa justificação. Se fosse, a fé teria que ser considerada como uma obra meritória do homem. E isto seria a introdução da doutrina da justificação pelas obras, à qual o apostolo coerente e consistentemente se opõe, Rm 3.21, 27, 28; 4.3, 4; Gl 2.16, 21; 3.11. Na verdade se nos diz que a fé que Abraão tinha lhe foi imputada para justiça, Rm 4.3, 9, 22; Gl. 3.6, mas, em vista da argumentação completa, isto certamente não pode significar que, no caso dele, a fé propriamente dita, como obra, tomou o lugar da justiça de Deusem Cristo. O apostolo não deixa lugar a dúvida quanto ao fato de que, estritamente falando, unicamente a justiça de Cristo, a nós imputada, é a base da nossa justificação. Mas a fé é tão absolutamente receptiva, na apropriação dos méritos de Cristo, que pode ser colocada figuradamente no lugar dos méritos de Cristo, que ela recebe. A “fé”, então, fica equivalendo ao conteúdo da fé, sito é, aos méritos da justiça de Cristo.
Muitas vezes se diz, porém que os ensinamentos de Tiago conflitam com os de Paulo sobre este ponto, dando claro apoio à doutrina da justificação pelas obras em Tg 2.14-26. Várias tentativas têm sido feitas para harmonizar os dois. Alguns partem do pressuposto de que tanto Paulo como Tiago falam da justificação do pecador, mas que Tiago acentua o fato de que a fé que não se manifesta em boas obras não é a fé verdadeira, e, portanto, não é a fé que justifica o pecador. Isto, sem dúvida, é certo. A diferença entre as exposições de Paulo e Tiago inquestionavelmente se deve, em parte, à natureza dos adversários que tiveram que defrontar. Paulo teve que combater os legalistas, que procuravam basear a sua justificação, ao menos em parte, nas obras da lei. Tiago, por outro lado, mediu forças com os antinomianos, que alegavam ter fé, mas cuja fé era um simples assentimento intelectual à verdade (2.19), e negavam a necessidade da prática de boas obras. Portanto, ele dá ênfase ao fato de que a fé sem obras é uma fé morta, e, conseqüentemente, não é, de modo algum, a fé que justifica. A fé que justifica é frutífera, produzindo boas obras. Mas, pode ser que se objete que isto não explica a dificuldade da toda, visto que Tiago diz explicitamente no versículo 24 que o homem é justificado pelas obras, e não somente pela fé, e o ilustra com o exemplo de Abraão, que “foi justificado, quando ofereceu sobre o altar o próprio filho Isaque” (versículo 21). “Vês”, diz Tiago no vers. 22, “como a fé opera juntamente com as suas obras; com efeito, foi pelas obras que a fé se consumou”. Contudo, é mais que evidente que, neste caso, o escritor não está falando da justificação do pecador, pois o pecador Abraão fora justificado muito antes de oferecer Isaque em sacrifício (cf. Gn 15), mas sim, de uma ulterior justificação do crente Abraão. A fé verdadeira se manifestará nas boas obras, e estas darão testemunho diante dos homens da justiça (isto é, da retidão no viver) daquele que possui tal fé. A justificação do justo pelas obras confirma a justificação pela fé. Se Tiago quisesse de fato dizer, neste trecho da carta, que Abraão e Raabe foram justificados com a justificatio peccatoris (justificação do pecador) com base em suas obras, não somente estaria em conflito com Paulo, mas também ele próprio seria contraditório, pois ele afirma explicitamente que Abraão foi justificado pela fé (cf. o versículo 23).
b. Expressões teológicas empregadas para descrever a relação da fé com a justificação. Consideraremos aqui especialmente três expressões.
(1) Causa instrumental. A princípio este nome foi usado de maneira muito generalizada, mas posteriormente encontrou considerável oposição. Foi levantada a questão sobre a fé é instrumento de Deus ou do homem. E se dizia: De Deus não pode ser, desde que a fé referida não é de Deus,; tampouco pode ser do homem, pois a justificação não é um feito do homem, mas de Deus. Todavia, devemos ter em mente, (a) que, de acordo com o claro ensino da Bíblia, somos justificados pela fé, dia pisteos, e que esta preposição (dia) só pode ser entendida no sentido instrumental, Rm 3.28; Gl 3.8; (b) que a Bíblia diz explicitamente que Deus justifica o pecador pela fé, e, portanto, apresenta a fé como instrumento de Deus, Rm 3.30; e (c) que a fé também é apresentada como instrumento do homem, como o meio pelo qual ele recebe a justificação, Gl 2.16. A fé pode ser considerada como instrumento de Deus num sentido duplo. É um dom de Deus, sendo produzida no pecador para a justificação. Além disso, produzindo a fé no pecador, Deus leva a declaração do perdão ao seu coração ou à sua consciência. Mas a fé é também um instrumento do homem, pelo qual ele se apropria de Cristo e de todos os Seus preciosos dons, Rm 4.5; Gl 2.16. Esta é também a descrição da matéria que encontramos na Confissão Belga,[3] e no catecismo de Heidelberg.[4] Pela fé abraçamos a Cristo e ficamos em contato com Ele, que é a nossa justiça. O nome “causa instrumental” é normalmente utilizado nas confissões protestantes.* Todavia, os teólogos reformados (calvinistas) preferem evitá-lo, para proteger-se do risco de darem a impressão de que a justificação depende de algum modo da fé como obra do homem.
(2) Órgão de apropriação. Este nome expressa a idéia de que, pela fé, o pecador se apropria da justiça de Cristo e estabelece uma união consciente entre ele e Cristo. Os méritos de Cristo constituem o dikaioma, a base legal sobre a qual a declaração formal de Deus na justificação repousa. Pela fé o pecador se apropria da justiça do Mediador já imputada idealmente a ele no pactum salutis; e, com base nisto, ele agora é justificado formalmente perante Deus. A fé justificada na medida em que toma posse de Cristo. O nome “órgão de apropriação” inclui a idéia instrumental e, portanto, está em perfeita harmonia com as declarações que se acham em nossos padrões confessionais. Tem uma vantagem sobre o nome mais comum em que exclui a idéia de que a fé é, nalgum sentido, a base da justificação. Pode-se-lhe chamar de órgão de apropriação em dois sentidos: (a) É o órgão pelo qual tomamos os méritos de Cristo, deles nos apropriamos, e os aceitamos como a base meritória da nossa justificação. Como tal, ela precede logicamente à justificação. (b) É também o órgão pelo qual percebemos conscientemente a nossa justificação e passamos a ter posse da justificação subjetiva. De modo geral, este nome merece preferência, embora devamos ter em mente que, estritamente falando, a fé é o órgão pelo qual nos apropriamos da justiça de Cristo como base da nossa justificação, e não o órgão pelo qual nos apropriamos da justificação propriamente dita.
(3) Conditio sine qua non (condição indispensável). Este nome, sugerido por alguns teólogos reformados (calvinistas), não teve muito apoio. Expressa a idéia, que em si mesma é perfeitamente verdadeira, de que o homem não é justificado sem a fé, e de que a fé é uma condição indispensável para a justificação. O nome nada expressa de positivo e, ademais, está sujeito a mal-entendidos.
G. Base da Justificação.
Um dos pontos mais importantes da controvérsia entre a igreja de Roma e os Reformadores, e entre a teologia reformada (calvinista) e os arminianos, tem que ver com a base da justificação. Com respeito a isto, os Reformadores ensinavam:
1. Negativamente, que esta não pode achar-se nalguma virtude do homem, nem em suas boas obras. Deve-se também sustentar esta posição na atualidade contra Roma e contra as tendências pelagianizantes de várias igrejas. Roma ensina que o pecador é justificado com base na justiça inerente que foi infundida em seu coração e que, por sua vez, é fruto da cooperação à chamada primeira justificação; em toda justificação subseqüente, as boas obras do homem entram em consideração como a causa ou base formal da justificação. Contudo, é impossível que a justiça inerente infusa no regenerado e suas obras constituam a base da sua justificação, pois (a) esta justiça é e continua sendo durante a sua vida inteira uma justiça muito imperfeita; (b) ela própria já é fruto da justiça de Cristo e da graça de Deus; e (c) até mesmo as melhores obras praticadas pelos crentes estão contaminadas pelo pecado. Ademais, a Escritura nos ensina com muita clareza que o homem é justificado gratuitamente pela graça de Deus, Rm 3.24, e que não tem nenhuma possibilidade de ser justificado pelas obras da lei, Rm 3.28; Gl 2.16; 3.11.
2. Positivamente, que a base da justificação só se pode achar a justiça perfeita de Jesus Cristo, justiça imputada ao pecador a justificação. Isto é ensinado claramente em diversas passagens da Escritura, tais como Rm 3.24; 5.9, 19; 1 Co 1.30; 6.11; 2 Co 5.21; Fp 3.9. Na obediência passiva de Cristo, que se fez maldição por nós(Gl 3.13), vemos a base para o perdão dos pecados; e em sua obediência ativa, pela qual Ele mereceu todos os dons da graça, incluindo a vida eterna, veremos a base para a adoção de filhos, pela qual os pecadores são constituídos herdeiros da vida eterna. O arminiano vai contra a Escritura quando afirma que somos aceitos pelo favor de Deus somente com base em nossa fé ou em nossa obediência evangélica.
H. Objeções à Doutrina da Justificação.
A teologia “liberal”, com suas tendências racionalizantes, faz várias objeções à doutrina da justificação como tal, as quais merecem breve consideração.
1. Alguns, que ainda crêem na salvação pela graça, opõem-se ostensivamente à justificação no interesse do reconhecimento da graça de Deus. A justificação, dizem, é uma transação legal e, nesta qualidade, exclui a graça, enquanto que a Bíblia ensina claramente que o pecador é salvo pela graça. Facilmente se pode demonstrar, porém, que a justificação, com todos os seus antecedentes e conseqüentes, é obra da graça de Deus. O substituto concedido em lugar dos pecadores culpados, os sofrimentos e a obediência vicários de Cristo, a imputação da Sua justiça a transgressores indignos, e o fato de Deus tratar os crentes como justos – do começo ao fim, tudo é graça de Deus.
2. Às vezes a justificação é tida como um procedimento ímpio, porque declara, contrariamente aos fatos, que os pecadores são justos. Mas esta objeção não pega, porque a declaração divina não é no sentido de que estes pecadores são justos em si mesmos, mas que são revestidos da justiça perfeita de Jesus Cristo. Esta justiça acionada por Cristo é-lhes imputada gratuitamente. Mas não é a justiça subjetiva e pessoal de Cristo, e, sim, a Sua justiça vicária e pactual, que é imputada a pessoas que em si mesmas são injustas, e tudo para a glória de Deus.
3. Muitas vezes se diz que esta doutrina é eticamente subversiva, porque leva à licenciosidade. Mas não há verdade nisso, de modo nenhum, como as vidas dos próprios justificados mostram claramente. Na justificação, lançam-se os firmes alicerces de daquela união vital e espiritual com Cristo que assegura a nossa santificação. Ela realmente conduz às únicas condições nas quais podemos ser verdadeiramente santos, em princípio. O homem que é justificado recebe também o espírito da santificação, e é o único tipo de homem que pode transbordar de boas obras que glorificam a Deus.
I. Conceitos Divergentes de Justificação.
1. O CONCEITO CATÓLICO ROMANO. O conceito católico romano se confunde coma a santificação. Inclui os seguintes elementos na justificação: (a) a expulsão do pecado que há no homem; (b) a infusão positiva da graça divina; e (c) o perdão dos pecados. O pecador é preparado para a justificação pela graça preveniente, sem quaisquer méritos de sua parte. Esta graça preveniente leva o pecador a uma fides informis, à convicção de pecado, ao arrependimento, a uma segura confiança na graça de Deus em Cristo, aos princípios da nova vida, e ao desejo de ser batizado. Realmente, a justificação consiste na infusão de novas virtudes, depois de efetuada a remoção da corrupção do pecado no batismo. Depois da expulsão do pecado que nele há, segue-se necessariamente o perdão do pecado ou a remoção da culpa do pecado. E conforma o cristão avança de virtude em virtude, é capacitado a realizar obras meritórias e recebe como recompensa uma porção maior da graça e uma justificação perfeita. Pode-se perder a graça da justificação, mas também ela pode ser restaurada pelo sacramento da penitência.
2. O CONCEITO DE PISCATOR. Piscator ensinava que somente a obediência passiva de Cristo é imputada ao pecador na justificação, para o perdão dos pecados; e que a Sua obediência ativa não tem nenhuma possibilidade de lhe ser imputada, para a adoção de filhos e para uma herança eterna, porque o homem Cristo devia isto a Deus em Seu próprio benefício. Ademais, se Cristo tivesse cumprido a lei por nós, não poderíamos mais ser responsabilizados pela observância da lei. Piscator considerava a sujeição à penalidade e a guarda da lei como alternativas, uma excluindo a outra. Ele deixou aberta a porta para a consideração da obediência pessoal do pecador como único fundamento da sua esperança futura. Este conceito é muito semelhante ao dos arminianos, e segue de perto a linha da doutrina de Anselmo, na Idade Média.
3. O CONCEITO DE OSIANDER. Osiander revelou a tendência de reviver na Igreja Luterana os pontos essenciais da concepção católica romana da justificação, embora com uma diferença característica. Ele afirmava que a justificação não consiste da imputação da justiça vicária de Cristo ao pecador, mas sim, da implantação de um novo princípio de vida. Segundo ele, a justiça pela qual somos justificados é a justiça eterna de Deus o Pai, em nós infundida por Seu Filho Jesus Cristo.
4. O CONCEITO ARMINIANO. Os arminianos afirmam que Cristo não prestou estrita satisfação à justiça de Deus, mas, todavia, ofereceu uma real propiciação pelo pecado, propiciação que foi graciosamente aceita como satisfatória por Deus e por Ele posta como base para o perdão do pecado e, assim, para a justificação do pecador. Embora isto só sirva para zerar contas passadas, Deus também faz provisão para o futuro. De maneira igualmente graciosa, Ele imputa ao crente a sua fé, para justiça, a fé que inclui toda a vida religiosa do crente – sua obediência evangélica. Neste conceito, a fé não é mais o simples instrumento do elemento positivo da justificação, mas a base graciosamente admitida sobre a qual aquela repousa. Neste caso, a justificação não é um ato judicial, mas, sim um ato soberano de Deus.
5. O CONCEITO BARTIANO. Apesar de Barth falar da justificação como um ato instantâneo, todavia não a considera como um ato realizado uma vez por todas, seguido então pela santificação. Segundo ele, a justificação e a santificação vão de mãos dadas o tempo todo. Diz Pauck que, segundo Barth, a justificação não é um crescimento ou um desenvolvimento ético; ela sempre ocorre de novo, toda vez que homem chega ao ponto do completo desespero quanto às crenças e aos valores sobre os quais edificou a sua vida. Thurneysen também rejeita a idéia de que a justificação se dá uma vez por todas, qualifica-a de pietismo e afirma que ela é fatal para a doutrina da Reforma.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Que significa o verbo dikaioo no grego clássico? 2. A justificação é um ato criador ou declarativo? 3. É possível pensar na justificação quanto aos pecados passados nalgum outro sentido que o de absolvição judicial? 4. Deve-se pensar na justificação exclusivamente como uma coisa objetiva e externa em relação ao homem? 5. Que se quer dizer, na teologia, com a causa formal da justificação? 6. Como os romanistas e os protestantes diferem sobre este ponto? 7. A justificação dos católicos pela fides formata é realmente uma fé, ou uma justificação pelo amor, com a aparência de fé? 8. Em que consiste a doutrina antinomiana da justificação desde a eternidade? 9. É correta ou não a distinção feita por Buchanan e Cunningham entre a justificação ativa e a passiva como sendo justificação fatual e declarativa? 10. Podemos dizer que na justificação declarativa (justificação passiva) Deus simplesmente declara que o pecador é o que é? 11. O que acontece com a doutrina da justificação em Schleiermacher, em Ritschl e na teologia “liberal” moderna?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 182-245; Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, p. 45-69; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, p. 204-232; Comrie, Brief over de Rechtvaardigmaking; Hodge, Syst. Theol. III, p. 114-212; Shedd, Dogm. Theol. II, p. 538-552; Dick, Theology, Lectures LXXI-LXXIII; Dabney, Syst. And Polem. Theol., p. 618-650; Mastricht, Godgeleerdheit VI. 6 e 7; Buchanan, The Doctrine of Justification; Owen, On Justificatiom; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 259-313; Girardeau, Calvinism anda Evangelical Arminianism, p. 413-566; Pieper, Christl. Dogm. II, p. 606-672; Vos, Geref. Dogm. IV, p. 154-210; Schmid, Doct. Theol. Of the Ev. Luth. Church, p. 430-448; Valentine, Chr. Theol. II, p. 214-241; Strong, Syst. Theol., p. 849-868; Dorner, Syst. Of Chr. Doct. IV, p. 194-238; Watson, Theological Institutes II, p. 406-475; De Moor, Rechtvaardigmaking van Eeuwigheid.
Autor: Louis Berkhof
Fonte: Teologia Sistemática, pg 514-528, Editora Cultura Cristã. Adquira este maravilhoso livro em www.cep.org.br
* Em Mc 10.18 o termo agathos expressa a idéia de bondade moral absoluta. Nota do tradutor.
** Em português o perigo é um pouco maior, dada a ligação próxima do vernáculo com o latim. Nota do tradutor.
[1] Cf. Brakel, Redelijke Godsdienst I, p. 876 e segtes.
[2] Cf. sua obra, De Rechtvaardigmaking Van Eeuwigheid, p. 20.
* Não assim, porém, os símbolos da fé da Igreja Presbiteriana (Westminster). Cf. a Confissão de Fé, capítulo XI, Seções I e IIm o Catecismo Maior, perguntas 71 a73, e o Breve Catecismo, Perguntas 33 e 86. Nota do tradutor.
